Olivier Bauer
l’Université de
Montréal
Abstract
Because he is unsatisfied with the classical
distinction between tangible and intangible heritage,
Olivier Bauer prefers using the old French word matrimoine to
qualify a certain type of heritage (patrimoine).
His approach
makes it possible to focus on women’s role in heritage, recognize the value of
goods without owners and to take into account the imaginary worlds which are
associated for them. With a new look at Quebec culture, he shows the fundamental
place that the host occupies there: the word belongs to religious vocabulary,
but it is also the favourite swearword of the Quebecers; the thing is consumed
by Roman Catholics at the time of Eucharist, but it is also sold in the stores
to be eaten
as a snack. Consequently, he proposes to register the host with the “matrimoine du
Québec.” He enumerates three advantages that there would be considering the host
as a piece of the matrimoine: to recognize the fundamental role of women
in Eucharist, to refute notion that the Roman Catholic Church allots the monopoly
of the host, to take
into account the imaginary world of the body of Christ.
Résumé
Estimant insuffisante la distinction entre
patrimoine matériel et immatériel, Olivier Bauer
privilégie le concept de « matrimoine », une approche du patrimoine qui permet
de valoriser le rôle des femmes, de reconnaître la valeur patrimoniale des biens
indivis et de prendre en compte les mondes imaginaires
qui leur sont associés. Jetant un regard neuf sur le Québec, il montre la place
fondamentale que l’hostie y occupe, le mot fait partie du vocabulaire religieux,
mais il est aussi le juron favori des Québécois ;
la chose est consommée par les catholiques romains au moment de l’Eucharistie,
mais elle est aussi vendue dans les magasins pour être grignotée comme
goûter. Par conséquent, il propose d’inscrire l’hostie au matrimoine
du Québec. Il énumère trois avantages qu’il y aurait à matrimonialiser
l’hostie, reconnaître le rôle fondamental des femmes dans l’Eucharistie, refuser
que l’Église catholique romaine s’attribue le monopole
de l’hostie, prendre en compte le monde imaginaire du corps du Christ.
[1] Sans vouloir
nous montrer irrespectueux—mais en sachant que nous exagérons un
peu—nous pourrions dire que de l’hostie, les Québécois en ont
plein la bouche. La chose est l’une de leurs nourritures favorites,
qu’ils la consomment dans une église au moment de l’Eucharistie
ou qu’ils l’achètent dans une épicerie pour la manger comme goûter.
Et le mot, en plus de faire partie des vocabulaires religieux et théologique,
est un de leurs sacres préférés, sous sa forme originale ou sous
des formes dérivées.
[2] Prenant
acte de cette valeur particulière accordée à l’hostie,
nous allons dans cet article la tourner dans—presque—tous les sens.
Nous la donnerons à entendre, à goûter et même à voir. Nous montrerons
surtout que l’hostie—le mot et la chose—est un artefact qui mériterait
d’être inscrit au matrimoine du Québec.
[3] Notre réflexion
relève de l’essai. Un théologien protestant européen qui découvre
le Québec—ce que nous sommes—a certainement l’avantage de percevoir
des choses que les natifs ne perçoivent pas ou plus. Il tire d’ailleurs
quelque fierté à proposer une des premières recherches sur la double
valeur gustative et auditive de l’hostie dans les deux cultures catholique
et laïque du Québec. Mais il a conscience d’ignorer bien des histoires
et des traditions, beaucoup de savoirs et de pratiques ainsi que de
nombreuses références.
Patrimoine immatériel et matrimoine1
[4] La distinction
entre patrimoine matériel et patrimoine immatériel est maintenant
classique. L’Unesco, l’instance de référence en matière de protection
du patrimoine, reconnaît depuis 1972 un « patrimoine culturel et naturel »
où il range des éléments matériels. Il y inclut:
Les
monuments, œuvres architecturales, de sculpture ou de peinture monumentales,
éléments ou structures de caractère archéologique, inscriptions,
grottes et groupes d’éléments, qui ont une valeur universelle exceptionnelle
du point de vue de l’histoire, de l’art ou de la science, les ensembles,
groupes de constructions isolées ou réunies, qui, en raison de leur
architecture, de leur unité, ou de leur intégration dans le paysage,
ont une valeur universelle exceptionnelle du point de vue de l’histoire,
de l’art ou de la science, les sites, œuvres de l’homme ou œuvres
conjuguées de l’homme et de la nature, ainsi que les zones y compris
les sites archéologiques qui ont une valeur universelle exceptionnelle
du point de vue historique, esthétique, ethnologique ou anthropologique.
(Unesco 1972, art. 1)2.
[5] Depuis
2006, l’Unesco lui ajoute un « patrimoine culturel immatériel ».
On
entend par « patrimoine culturel immatériel » les pratiques, représentations,
expressions, connaissances et savoir-faire—ainsi que les instruments,
objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés—que
les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent
comme faisant partie de leur patrimoine culturel [… Il] se manifeste
notamment dans les domaines suivants, (a) les traditions et expressions
orales, y compris la langue comme vecteur du patrimoine culturel immatériel ;
(b) les arts du spectacle ; (c) les pratiques sociales, rituels et événements
festifs; (d) les connaissances et pratiques concernant la nature et
l’univers ; (e) les savoir-faire liés à l’artisanat traditionnel
(Unesco 2006, art. 2).
[6] Cette distinction
est incontestablement utile. Elle permet en particulier de revaloriser
le patrimoine immatériel, trop souvent négligé ou méprisé. Surtout
que l’Unesco en a profité pour redéfinir ce qui fait la valeur d’un
patrimoine. Alors que le patrimoine matériel devait avoir « une valeur
exceptionnelle du point de vue de l’histoire, de l’art ou de la
science » ou « une valeur exceptionnelle du point de vue historique,
esthétique, ethnologique ou anthropologique » (Unesco 1972, art. 1)—des
qualités qui le faisaient « patrimoine de l’humanité » et rien de
moins—le patrimoine immatériel est celui que se reconnaissent « les
communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus » (Unesco
2006, art. 2), ce qui élargit et relativise considérablement la notion.
Car un patrimoine conserve son intérêt, même s’il ne concerne pas
l’ensemble de l’humanité. Dans le même temps, l’Unesco reconnaît
le statut particulier du patrimoine immatériel. Alors que les obligations
imposées aux États signataires—« l’identification, la protection,
la conservation et la mise en valeur » du patrimoine matériel—en
faisait une réalité figée, la conception du patrimoine immatériel
se révèle beaucoup plus dynamique. L’Unesco indique explicitement
qu’il est en constante évolution, puisqu’il « est transmis de génération
en génération, est recréé en permanence par les communautés et
groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature
et de leur histoire. » (Unesco 2006, art. 2).
[7] Cependant,
la distinction entre le matériel et l’immatériel nous semble insuffisante.
Car elle n’est pas toujours opératoire. Nous en voulons pour preuve
l’exemple de la nourriture. Elle est certes matérielle—au point
qu’il faut la détruire pour l’apprécier — mais elle implique
tout un savoir-faire immatériel pour la préparer. Et ce savoir-faire
nécessite, à son tour, des ustensiles matériels pour la cuisiner.
Où faut-il donc la classer ? Dans un patrimoine immatériel auquel on
ajoutera « le matériel qui lui est associé » ou dans un patrimoine
matériel que l’on complétera avec « l’immatériel qu’il implique » ?
L’actualité nous montre que c’est la première option qui est retenue.
Car c’est depuis que l’Unesco reconnaît un patrimoine culturel
immatériel, que d’aucuns pensent à y faire inscrire des nourritures,
des cuisines ou des régimes. Ainsi, la Mission Française du Patrimoine
et des Cultures Alimentaires mène « un combat pour l’inscription,
par l’Unesco, du patrimoine alimentaire français sur la liste représentative
du patrimoine immatériel » (Institut européen d’histoire et des cultures
de l’alimentation 2008) et le gouvernement espagnol « a annoncé […]
qu’il allait, de concert avec l’Italie, demander à l’Unesco l’inscription
du régime alimentaire méditerranéen au patrimoine culturel immatériel
de l’Humanité. » (Agence France Presse 2008).
[8] Pourtant,
nous devons reconnaître qu’aucun des termes de l’alternative ne
nous convainc. Ni le patrimoine matériel, ni le patrimoine immatériel
ne rendent justice au caractère particulier de la nourriture, aucun
des deux ne parvient à englober l’ensemble de la nourriture et de
tout ce qui lui est relié. Il nous paraît impossible de ranger la
nourriture dans un patrimoine qui contiendrait des bâtiments, des meubles,
des tableaux ou des livres, ne serait-ce que parce qu’elle ne peut
résister à l’épreuve du temps. Mais il nous paraît difficile de
faire figurer la nourriture au côté d’un rite ou d’une langue,
parce que l’aspect matériel lui est essentiel, et non pas accessoire.
L’alimentation n’appartient ni au matériel, ni à l’immatériel,
mais à tous les deux à la fois.
[9] Plutôt
que de répartir les artefacts entre patrimoine matériel et immatériel,
nous préférons donc les distribuer dans un patrimoine et un matrimoine.
Ce qui, reconnaissons-le, créée de nouvelles difficultés, ce qui
soulève de nouveaux problèmes ! Car si « patrimoine » est un concept
bien établi, « matrimoine » reste encore à définir. Depuis plus de
cinq siècles, le terme a disparu de la langue française, sauf sous
la forme de l’adjectif « matrimonial », exclusivement associé au
mariage comme dans l’expression « agence matrimoniale ». Mais le matrimoine
peut revendiquer une étymologie latine—matrimonium, ii n. au
singulier « mariage » et au pluriel « femmes mariées » (Le Grand
Gaffiot 2000, 954)—et faire valoir qu’il a bel et bien existé dans
la langue française.
Apparu
sous la forme de matremuine vers 1155, le mot désigne en ancien
français les ‘biens maternels’. Le dictionnaire suit les traces
de son destin à travers le français moyen jusqu’au français moderne,
sous les formes de matremoigne (1362), matrimoynes (1367),
matrimoigne (1380) et enfin matrimoine (1408), le mot prend
rapidement un sens ‘dérivé’. Partant de sa définition première,
‘biens qui proviennent du côté de la mère’, citée en 1367 pour
matrimoynes, cet assemblage de racines latines (mater,
monium) commence à désigner le ‘mariage’, sens que nous retrouvons
aujourd’hui dans l’italien matrimonio ou l’anglais matrimony
(Hertz 2002, 155).
[10] À
la fin du 20e s., « matrimoine » réapparaît pour désigner—et
distinguer !—ce qui appartient aux femmes et, plus spécifiquement,
ce qui provient des mères. Et c’est en littérature que le terme
a fait sa réapparition, dans l’œuvre d’un romancier français.
En 1967, Hervé Bazin publie son roman éponyme. Il y met en scène
un couple angevin, dont le mari se sent peu à peu déposséder de ce
qu’il estime être son patrimoine. Bazin dénonce ainsi ce qu’il
conçoit comme un complot féminin qui viserait à dépouiller les hommes
de la part qui leur revient. En exergue de son livre, il écrit, « J’appelle
Matrimoine tout ce qui dans le mariage relève normalement de la femme,
comme ce qui tend de nos jours à passer de la part de lion en part
de lionne (Lui) » (Bazin 1967).
[11] En sciences,
c’est à la génétique que l’on doit la réhabilitation du matrimoine.
Le terme est utilisé dans un sens extrêmement précis et complètement
évident—comment a-t-on pu s’en passer pendant si longtemps ?—pour
distinguer dans un individu ce qui vient du père et ce qui vient de
la mère, « Chaque individu a reçu un patrimoine et un ‘matrimoine’
génétiques définitifs » (Robert 2007)3. Mais il est
d’autres domaines où l’on rencontre un matrimoine, l’usage de
ce faux néologisme impliquant généralement une volonté polémique
ou revendicatrice. En sociologie, il permet de redonner aux femmes la
part qui leur revient, en considérant par exemple la cuisine juive
alsacienne comme « un matrimoine vivant, un art de faire transmis cahin-caha
par nos mères et nos grands-mères » (Bloch 2006). En droit, il permet
d’élargir la notion de patrimoine, en y incluant, entre autres artefacts,
les biens collectifs, inaliénables, indivis et d’usage temporaire
des Touaregs du Sahara (Claudot-Hawad 1990). En architecture, il permet
de prendre en compte les mondes conceptuels jamais réalisés, mais
devenus des réalités dans l’imaginaire et conservés dans la mémoire
à l’instar des projets d’urbanisation (Clivaz 2004).
[12] Distinguer
ainsi « ce qui vient du père » et « ce qui vient de la mère » ne va
pas sans risque. Qualifier de « matrimoine » le patrimoine immatériel
pourrait conduire à renforcer des stéréotypes ridicules aux conséquences
dramatiques. Au patrimoine, on inscrirait les biens matériels, tangibles,
destinés à durer, ceux qui ont une valeur marchande. Au matrimoine,
on ferait figurer les biens immatériels, éphémères, ceux qui ne
peuvent être vendus. Au masculin, ce qui s’entendrait, ce qui se
verrait, la vie intellectuelle, la technique, la science, la vie publique,
les médiations culturelles et la civilisation. Au féminin ce qui se
mangerait, ce qui se sentirait et ce qui se toucherait, la vie sensorielle,
l’esthétique, la gestion domestique, la relation fusionnelle qui
rapproche l’être humain des primitifs et des animaux. C’est une
tendance qui se retrouve chez le psychanalyste Sigmund Freud lorsqu’il
écrivait:
Le
« passage de la mère au père caractérise en outre une victoire de
la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, donc un progrès de la
civilisation, car la maternité est attestée par le témoignage des
sens, tandis que la paternité est une conjecture, est édifiée sur
une déduction et sur un postulat » (Freud 1986, 213).4
[13] Dans cette
perspective, il pourrait apparaître pour le moins inopportun d’associer
le matériel au patrimoine—dans lequel on enfermerait les hommes—et
l’immatériel au matrimoine—dans lequel on cantonnerait les femmes.
Cependant, sans ignorer les risques d’une telle perspective, matrimonialiser
une partie du patrimoine nous paraît profitable. Pour peu que l’on
s’interdise de le réduire à des éléments « stéréo-typiquement »
féminins, le matrimoine offre la chance d’élargir la notion de patrimoine
et de renouveler le regard que l’on porte sur lui. Comme nous l’avons
vu précédemment, matrimonialiser certains éléments du patrimoine
permettrait notamment de valoriser le rôle des femmes, de reconnaître
la valeur patrimoniale des biens éphémères et indivis, de prendre
en compte les mondes imaginaires qu’ils évoquent.
L’hostie, un artefact matériel et immatériel
[14] Après
avoir soigneusement—un peu longuement tout de même—défini le concept
de matrimoine, nous pouvons maintenant examiner l’hostie, artefact
matériel quand il est fabriqué par des mains humaines, et immatériel
quand il est prononcé par des bouches humaines. Nous allons l’aborder
sous quatre aspects, sous deux formes—le mot et la chose—et dans
deux contextes—ceux des matrimoines catholique romain et culturel
québécois.
Le mot dans le matrimoine
catholique romain
[15] En catholicisme,
il n’y a qu’une seule Hostie—du latin « hostia », victime (Le
Grand Gaffiot 2000, 756)—et c’est Jésus-Christ. Ainsi, dans
le Catéchisme de l’Église catholique, « hostie » désigne
celui « qui s’est offert sur la Croix en hostie vivante, sainte et
agréable à Dieu » (Catéchisme de l’Église catholique 1992, 3-1-3-1992).
Ce n’est que par analogie que le mot désigne le pain consacré au
cours de l’Eucharistie et un « nous »—qu’il faut probablement
comprendre comme un « nous les catholiques romains »—qui « offrons
nos corps en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu » (Catéchisme
de l’Église catholique 1992, 3-1-3-2031). Historiquement, l’apparition
du terme a correspondu à la création de la chose. Car ce n’est pas
avant le 9e s. qu’« hostie » en est venu à désigner le
pain de communion, précisément au moment où l’Église d’Occident
remplaçait le pain levé ordinaire par un pain sans levain, spécifique
et réservé à cet usage. Le changement de pain et le changement de
nom confirmaient la valeur sacrificielle accordée désormais à l’Eucharistie
et à l’hostie, en même temps qu’ils l’effectuaient.
On
l’appela, en partant de son caractère d’offrande, oblata, oblatio
(en Orient, aujourd’hui encore, prosphora) ; à partir de l’époque
carolingienne, ces termes furent remplacés par celui d’hostia (animal
sacrificiel), par allusion aux sacrifices vétéro-testamentaires (Kunzler
1995, 321).
Le mot
dans le matrimoine culturel québécois
[16] Dans le
matrimoine culturel québécois, le terme « hostie » s’il conserve
bien évidemment, son sens religieux classique, est aussi un juron—« Oui
mon homme ! Hostie qu’i m’en a fait manger d’la marde. » (N. Dumais,
L’embarquement pour Anticosti 1976, 42)—un substantif—« Fais
pas le drôle, mon hostie ! Autrement tu vas te retrouver dans la garde-robe ! »
(F. Beaulieu, Fais pas semblant de rêver Bobby 1976, 54)—et
une manière de marquer un superlatif—« Cibouère, ton chum Robert,
j’sé p’us son aut’hostie d’nom. » (N. Dumais, L’embarquement
pour Anticosti 1976, 39) (Seutin, Clas et al. 1981, 1358-1361).
Hostie fait partie d’une catégorie spécifique de jurons, celle que
les Québécois nomment des sacres. « Le sacre […] est l’utilisation
du vocabulaire religieux à des fins interjectives. [...] Le mot sacré
est utilisé tel quel ou a subi les modifications d’ordre phonologique
‘régulières’ dans la langue. » (Vincent 1982, 36-37)5.
[17] De tous
les sacres québécois—et Dieu sait qu’ils sont nombreux, puisque
presque tous les termes relatifs à l’Église catholique romaine sont
des sacres réels ou potentiels, calice, Christ, ciboire, tabernacle…—« hostie »—sous
sa forme originale et sous des formes modifiées comme « ostin » ou
« sti »—semble être le plus fréquent, le plus apprécié. Au début
des années 1980, une enquête faisait ainsi apparaître sa popularité,
« hostie » était le sacre favori des femmes jeunes—calice étant
le sacre favori des femmes âgées—et de tous les hommes, qu’ils
soient jeunes ou âgés. Pour leur part, 94,3% des adolescents le considéraient
encore comme un sacre (Vincent 1982, 43 et 90), ce qui lui laissait
présager un bel avenir…
La chose
dans le matrimoine catholique romain
[18] L’hostie
en tant que chose matérielle, c’est une variété de pain—blanc,
azyme, croquant quand il est sec, mais fondant dès qu’il est mouillé—utilisé
par l’Église catholique romaine pour célébrer l’Eucharistie6.
« Selon l’antique tradition de l’Église latine, le prêtre utilisera
du pain azyme quel que soit le lieu où il célèbre » (Code de droit
canonique 1983, canon 926). Sa composition est rigoureusement codifiée
par le droit canon qui stipule que l’hostie doit être faite « de
pur froment et confectionnée récemment en sorte qu’il n’y ait
aucun risque de corruption » (Code de droit canonique 1983, canon 924,
§ 2)7. Sa composition est strictement déterminée au point
qu’en 1995, la Congrégation pour la doctrine de la foi interdisait
que les hosties sans gluten soient utilisées dans l’Église catholique
romaine, parce qu’elles nécessitaient l’ajout d’un agglutinant,
et ne pouvaient donc plus être considérées comme faites de pur froment.
Les
hosties sans gluten ne sont pas autorisées alors que celles qui contiennent
une quantité suffisante de gluten pour permettre la panification
sans adjonction d’autre matière sont autorisées. L’autorisation
d’utiliser ce pain peut être accordée par l’Ordinaire, à savoir
généralement l’évêque ou le vicaire général ou épiscopal…,
suite à la présentation d’un certificat médical. Cette directive
vaut tant pour les prêtres que pour les laïcs et elle est assortie
de l’obligation pour l'Ordinaire de vérifier si la matière utilisée
est conforme aux exigences établies (Bamberg 2002, 203)8.
[19] L’Église
catholique romaine fait fabriquer ses hosties dans des monastères.
Les religieuses préparent une pâte à base de farine et d’eau, qu’elles
font chauffer entre deux plaques brûlantes, ornées d’un symbole
en relief—un crucifix, une simple croix, les lettres grecques « alpha »
et « oméga », etc.—pour marquer l’hostie. Elles obtiennent de grandes
feuilles rectangulaires d’une pâte sèche, dure et cassante dans
lesquelles elles découpent à l’emporte-pièce, des disques—des
grands ronds que les prêtres utilisent pour célébrer l’Eucharistie
et des petites rondelles que les communiants consomment. Elles conservent
les plaques perforées—appelées « chutes » ou « retailles »—qu’elles
mettent en général en vente dans la boutique de leur monastère. Au
Québec, il s’en produit « près de 60 millions par année » (Taillefer
et Gagné 2005, 3m. 54 s.).
La chose
dans le matrimoine culturel québécois
[20] Au Québec,
il est possible de se procurer des hosties dans le commerce. On les
achète, à des prix raisonnables, dans la plupart des supermarchés
et des épiceries. Fabriquées par des confiseries industrielles, selon
la recette traditionnelle, elles sont conditionnées en « ronds d’hostie »
vendus dans des boîtes en plastique transparent, ou en « retailles
d’hostie »—des plaques rectangulaires percées ou non de ronds découpés
de manière plus ou moins aléatoire—vendues dans des sachets opaques.
[21] À
notre connaissance, il n’existe qu’une seule enquête sur l’hostie
comme élément du matrimoine culturel québécois, un reportage de
L’épicerie—une émission de la télévision de Radio Canada—diffusé
en 2005. Les journalistes y indiquent que ce qu’ils qualifient de
« récupération du patrimoine religieux » est « apparu au début des
années 80 » (Taillefer et Gagné 2005, 2 m. 46 s.), que deux grandes
entreprises québécoises se partagent le marché des hosties fabriquées
« à l’extérieur des monastères » et qu’il se produit « deux millions
de sacs de fausses retailles et 400 000 sacs de pastilles par année »
(Taillefer et Gagné 2005, 3 m. 23 s.). Notons que les hosties commerciales
sont rigoureusement identiques aux hosties produites par l’Église
catholique romaine, excepté que leur surface est lisse, les fabricants
ne reproduisant pas les motifs chrétiens.
Les pratiques
[22] L’hostie—le
mot et la chose—font l’objet de multiples pratiques, diverses et
variées, tant dans l’Église catholique romaine que dans la culture
québécoise.
Dans
le matrimoine catholique romain
[23] L’utilisation
la plus commune de l’hostie dans l’Église catholique romaine, c’est
d’être mangée par les fidèles au cours de l’Eucharistie. Mais
il convient de préciser que, de leur point de vue, les catholiques
romains consomment non pas l’hostie, mais le corps du Christ en lequel
la consécration l’a transsubstantiée. C’est ce que rappelait en
2003 le pape Jean-Paul II dans son encyclique Ecclesia de Eucharistia:
Dans
la Messe, la représentation sacramentelle du sacrifice du Christ couronné
par sa résurrection implique une présence tout à fait spéciale
que—pour reprendre les mots de Paul VI—on “nomme ‘réelle’,
non à titre exclusif, comme si les autres présences n’étaient pas
‘réelles’, mais par antonomase parce qu’elle est substantielle,
et que, par elle le Christ, Homme-Dieu, rend présent tout entier.”
Ainsi est proposée de nouveau la doctrine toujours valable du Concile
de Trente, “Par la consécration du pain et du vin s’opère le changement
de toute la substance du pain en la substance du corps du Christ notre
Seigneur et de toute la substance du vin en la substance de son sang ;
ce changement, l’Église catholique romaine l’a justement et exactement
appelé Transsubstantiation.” (Jean-Paul II 2003, § 15).
[24]
L’Église catholique romaine propose une autre pratique traditionnelle
autour de l’hostie, celle de l’adoration du Saint Sacrement, c’est-à-dire
de l’hostie consacrée, devenue corps du Christ:
Devant
le tabernacle où la très sainte Eucharistie est conservée, une
lampe spéciale sera constamment allumée pour indiquer et honorer la
présence du Christ. Dans les églises ou oratoires où peut être
conservée la très sainte Eucharistie, l’exposition peut être faite
aussi bien avec le ciboire qu’avec l’ostensoir, en observant les
règles prescrites dans les livres liturgiques. […] Il est recommandé
que dans ces mêmes églises et oratoires, il y ait tous les ans une
exposition solennelle du saint Sacrement, pendant un temps convenable,
même de façon non continue, afin que la communauté locale médite
plus profondément sur le mystère eucharistique et l’adore (Code
de droit canonique 1983, canons 940-942).
[25] Il en
va donc de regarder l’hostie exposée tant à l’intérieur de l’église
dans un ostensoir placé sur l’autel, qu’à l’extérieur, par
exemple lors des processions du Saint Sacrement à travers les villes
et les villages au moment de la Fête-Dieu.
[26] Enfin,
en tant que mot, « hostie » est prononcé dans la liturgie par le prêtre
qui consacre la chose, entendu par les fidèles qui l’écoutent, écrit
et dit par les théologiens qui réfléchissent sur la chose, lu et
entendu par celles et ceux qui veulent bien leur prêter quelque attention,
prononcé par celles et ceux—quelles que soient leurs convictions,
leur confession ou leur religion—qui discutent de la chose.
Dans
le matrimoine culturel québécois
[27) Au Québec,
le mot est prononcé9 dans deux contextes différents, quand
il est question de l’Eucharistie et comme juron dans la conversation
courante. Mais nous doutons qu’il s’agisse vraiment du même mot.
Ainsi, aucun des dictionnaires québécois que nous avons consultés
n’indique tout à la fois les deux valeurs religieuse et injurieuse
de l’hostie. Tous proposent soit l’un, soit l’autre sens. Il faut
dire que le sacre est presque toujours une version déformée du terme
théologique:
Question
de détails, une voyelle ou une consonne que l’on change ou escamote
et le tour est joué. Qu’on dise liboire pour ciboire, salament
pour sacrement, clis pour christ ou tabernach pour tabernacle
se présente plutôt comme un détour, un truc employé pour satisfaire
une certaine bonne conscience. (Charest 1974, 35).
[28] Vincent
confirme cette impression. « Généralement le sacre se différencie
du mot religieux par la prononciation, si bien que la phrase suivante
serait impossible, ‘Le prêtre a mis le câlice dans le
tabarnac’» (Vincent 1982, 36-37). Ainsi hostie a donné « osti »,
« ostination », « estic », « estite », « esto », « estouche », « ospice »,
« ostin », « estil », « esti » ou « sti » (Vincent 1982, 51 et Charest
1974, 41). Et c’est à la lettre « O »—comme « osti » que se trouve
le sacre dans le dictionnaire de la langue québécoise de Léandre
Bergeron, « Osti ! interj.—Jurons. Ex. Mon osti de câlisse de chien
sale, toué ! En osti—en colère » (Bergeron 1997, 345). L’entrée
« hostie » existe, mais elle renvoie simplement à « osti », « Hostie
n.f. V. OSTI. Hostie toastée, hostie sale—Jurons ». (Bergeron 1997,
273).
[29] Mais quelle
valeur conserve-t-il dans ce contexte ? Dans son rapport sur les sacres,
Vincent affirme que « le mot est vidé de son sens et n’appelle pas
directement la divinité ou les choses sacrées » (Vincent 1982, 36-37).
Plus loin, il renchérit:
À
cause de l’usure, lorsqu’un mot est trop utilisé, il peut tomber
dans la désuétude et disparaître ou tomber dans l’automatisme et
se multiplier. Il perd alors son expressivité, son affectivité devenant
phatique […]. C’est le cas de osti en français montréalais.
[…] La fonction phatique se caractérise linguistiquement par la surabondance
de la forme, la baisse d’intonation et de la tonalité et la position
enfin de syntagme. Il n’y a pas qu’osti qui puisse devenir
phatique mais, pour l’instant, c’est le seul que nous considérons
ainsi, puisque sa haute fréquence est remarquable (Vincent 1982, 63-64).
[30] Quant
à la chose, les Québécois—sans considération de leur appartenance
éventuelle à l’Église catholique romaine—peuvent acheter la chose—sous
la forme d’hosties ou de retailles d’hostie—dans un supermarché,
dans une épicerie ou dans un monastère pour la grignoter au cours
de la journée. Ici aussi, l’hostie semble avoir perdu toute valeur
religieuse. Car, comme le rappelait le reportage de L’épicerie,
elles sont simplement « une grignotine faible en gras essentiel, tout
à fait comparable au point de vue nutritionnel au maïs nature et aux
galettes de riz » (Taillefer et Gagné 2005, 3 m. 46 s.).
Inscrire
l’hostie—le mot et la chose—au matrimoine du Québec
[31] En tant
que nourriture, l’hostie est un exemple-type des limites de la distinction
entre patrimoine matériel et immatériel. Elle est tout à la fois
un artefact matériel—une chose qui requiert des éléments matériels
pour la fabriquer et suscite des pratiques immatérielles pour l’adorer—et
un artefact immatériel—un mot totalement immatériel mais qui a besoin
d’une bouche et des oreilles pour exister. Il correspond exactement
à ce matrimoine que nous souhaitons valoriser.
[32] Par conséquent,
pour son rôle dans les discours et dans l’alimentation, pour la place
qu’elle occupe tant dans l’Église catholique romaine que dans la
culture québécoise—dont le catholicisme fait partie —nous estimons
que l’hostie mérite d’être le premier artefact inscrit dans le
matrimoine du Québec10.
[33] Nous sommes
conscients du double défi que notre proposition implique. Il nous faut
convaincre les Québécois que l’hostie mérite de figurer dans un
matrimoine qui n’existe pas… La tâche n’est pas simple, mais
elle vaut la peine d’être menée à bien.
[34] Que signifierait
concrètement une inscription de l’hostie au matrimoine du Québec ?
Pour plus de clarté, nous allons procéder en deux temps, nous allons
tout d’abord montrer ce qu’impliquerait l’inscription de l’hostie
dans le patrimoine culturel du Québec—qui a le mérite d’exister ;
nous allons ensuite évoquer les effets spécifiques de la matrimonialisation
de l’hostie.
Inscrire
l’hostie au patrimoine culturel du Québec
[35] Inscrire
l’hostie au patrimoine culturel du Québec, c’est chercher à assurer
la sauvegarde et la viabilité du mot et de la chose, tant dans l’Église
catholique romaine que dans la culture québécoise. Selon les termes
de l’Unesco, cela passe par:
L’identification,
la documentation, la recherche, la préservation, la protection, la
promotion, la mise en valeur, la transmission, essentiellement par l’éducation
formelle et non formelle, ainsi que la revitalisation des différents
aspects de ce patrimoine (Unesco 2002, art. 2).
[36] Notre
article correspond aux deux premières étapes de la démarche, nous
y avons identifié l’artefact et esquissé la recherche. Nous espérons
avoir été suffisamment convaincant pour que d’autres se joignent
maintenant à nous, des particuliers et des institutions, comme le Ministère
de la Culture, de la Communication et de la Condition féminine—le
matrimoine le concernant au double titre de la Culture et de la Condition
féminine—et bien évidemment l’Église catholique romaine. Nous
pourrions alors unir nos compétences, nos références et nos intérêts—pour
le mot et pour la chose, pour leurs aspects religieux et culturels—pour
compléter la démarche, c’est-à-dire reprendre les deux premières
étapes de manière exhaustive et détaillée, puis entamer les étapes
suivantes, jusqu’à faire admettre à l’Unesco que l’hostie appartient
au patrimoine culturel immatériel des Québécoises et des Québécois.
[37] Dans ce
processus, on veillera à ne pas oublier—en suivant la définition
proposée dans la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel
immatériel—d’adjoindre à l’hostie, les éléments matériels
qui lui sont associés, des instruments—par exemple les outils et
les objets que les religieuses et les entreprises utilisent pour fabriquer
leurs hosties—les objets—dont les objets religieux, ciboire, patène,
ostensoir, etc.—les artefacts—seraient-ce les livres, les musiques,
les chansons, les images et les archives audio-visuelles qui contiennent
le mot ou qui représentent la chose, les mots et les gestes du prêtre
qui consacrent la chose, ceux des fidèles qui la consomment ?—et les
espaces culturels—églises catholiques romaines, sacristies, autels,
cuisines de monastères, voire les champs qui produisent le froment
et les sources qui fournissent l’eau—pour rappeler l’usage de
la chose dans l’Eucharistie, des théâtres où le mot aurait été
prononcé dans des situations mémorables, le Quartier Saint-Sacrement
à Québec et des bâtiments ou des institutions portant ce même nom
pour témoigner de l’importance de la chose dans la culture québécoise,
etc.
[38] Pour s’assurer
de la sauvegarde de l’hostie et de sa viabilité, on pourra s’inspirer
du « Document de réflexion » publié par le Gouvernement du Québec
pour accompagner la révision de la Loi sur les biens culturels. Pour
sauvegarder et transmettre le patrimoine immatériel, il invite à conserver
ou à créer des supports matériels pour l’évoquer et surtout à
maintenir vivantes les pratiques qui s’y rapportent:
[La]
transmission [du patrimoine immatériel] est souvent facilitée par
un support matériel, une vieille chanson ne meurt pas si elle a été
enregistrée ou si elle est interprétée, une tradition ou un rite,
s’ils sont documents, une chorégraphie si elle est filmée, décrite
sur papier ou dansée. Et ainsi de suite. Mais la transmission du patrimoine
immatériel passe avant tout par les personnes vivantes qui, à leur
tour, initient en racontant, en expliquant, en montrant et en enseignant.
(Ministère de la Culture, des Communications et de la Condition féminine
2008, 39).
Matrimonialiser
l’hostie
[39] Nous serions
certes déjà heureux que l’hostie puisse figurer au patrimoine
culturel du Québec. Mais nous le serions encore plus si l’hostie
permettait de reconnaître l’existence et la valeur d’un matrimoine
québécois.
[40] En reprenant
les trois caractéristiques que nous avions associées au matrimoine—redonner
aux femmes la part qui leur revient, reconnaître la valeur patrimoniale
des biens éphémères et indivis et prendre en compte les mondes imaginaires
qu’il évoque — nous allons souligner les avantages qu’il y aurait
à matrimonialiser l’hostie.
Redonner aux femmes
la part qui leur revient
[41] Dans un
monde eucharistique catholique romain désespérément masculin, la
matrimonialisation de l’hostie permettrait de souligner le rôle essentiel
que remplissent des femmes, les religieuses. Elle permettrait d’affirmer
que sans elles, il ne serait simplement pas possible de célébrer l’Eucharistie.
Certes, ce sont toujours des hommes qui consacrent les espèces. Mais
ils ne le font pas ex nihilo. Pour opérer, pour consacrer l’hostie,
le prêtre a non seulement besoin d’une matière—du froment et de
l’eau —mais aussi des mains féminines qui les pétrissent, les
moulent et les cuisent.
[42] Mais la
matrimonialisation de l’hostie aurait un second effet. Elle permettrait
d’éviter d’enfermer les femmes dans les rôles stéréotypés qui
leur sont attribués. À titre de sacre, « hostie » servirait à démontrer
que les femmes sont « des Hommes comme les autres », qu’elles peuvent
se fâcher, exprimer grossièrement leurs émotions et puiser leurs
jurons dans le vocabulaire religieux.
Reconnaître
la valeur patrimoniale des biens éphémères et indivis
[43] Dans un
monde où activistes religieux et laïcs ont tendance à s’affronter,
parfois violemment, la matrimonialisation de l’hostie permettrait
de faire cesser une dispute en reconnaissant que personne ne peut en
revendiquer le monopole ni dénier à l’autre le droit de l’utiliser.
Au Québec au moins, l’hostie apparaît souvent comme une propriété
de l’Église catholique romaine. Nous en donnons deux exemples.
[44] Premier
exemple, le reportage de L’épicerie distingue de vraies hosties—celles
qui sont produites par l’Église catholique romaine et utilisées
dans son sein—et des fausses hosties—celles qui sont vendues dans
le commerce. C’est l’avis de François Trudel—identifié comme
« directeur des ventes liturgiques chez Mailloux Baillargeon », un fabricant
de chandelles—qui parle des hosties vendues dans le commerce dans
les termes suivants, « Ce sont des retailles d’hosties fabriquées
par des usines, par des entreprises commerciales, point. Ce ne sont
pas des retailles d’hosties, vraies retailles d’hostie si on veut
appeler la chose, c’est simplement une réplique de retailles d’hostie
qui copie le modèle d’une retaille d’hostie d’un monastère.
C’est tout » (Taillefer et Gagné 2005, 1m. 44 s.). Qu’un directeur
des ventes liturgiques s’offusque que des entreprises commerciales
fabriquent des hosties prête à sourire. Les bougies liturgiques de
Mailloux Baillargeon ne sont-elles pas elles aussi des répliques qui
copient les bougies d’un monastère ? Mais il est plus étonnant que
cette distinction entre de vraies et de fausses hosties soit partagée
par les journalistes qui affirment péremptoirement, « Ces retailles
d’hostie n’en sont pas vraiment. […] Les retailles commerciales
sont des imitations » (Taillefer et Gagné 2005, 1m. 13 s.). Mais le
sont-elles vraiment?
[45] Second
exemple, en 2006, l’archidiocèse catholique de Montréal lançait
une campagne de publicité pour sa collecte annuelle. Trois grandes
affiches noires—placardées sur les murs de la ville de Montréal
et reprises dans les journaux et les magazines—rappelaient en grosses
lettres rouges et blanches les définitions des termes « hostie, »,
« ciboire » et « tabernacle ».
Sur son site
Internet, l’archidiocèse de Montréal précisait la conception de
la campagne:
Le
concept (francophone) de cette année en surprendra plusieurs. Il s’agit
de rappeler la définition réelle de trois mots, Hostie, Ciboire et
Tabernacle. Nous croyons que ce concept publicitaire, en plus d’attirer
l’attention, est en complet accord avec la mission catéchétique
de l’Église. Il faut parfois savoir oser pour interpeller les adultes
qui ont oublié et les plus jeunes pour qui ces mots n’ont peut-être
jamais eu de véritable sens (Diocèse de Montréal 2006).
Mais existe-t-il
vraiment une « définition réelle » de l’hostie ?
[46] Ce qui
nous frappe tant dans le reportage de L’épicerie que dans
la campagne de publicité du diocèse de Montréal, c’est la revendication
ou la prétention de posséder la véritable chose ou la vraie définition
du mot. Mais qu’est-ce donc qu’une vraie hostie ? Si c’est sa composition—du
froment et de l’eau—alors les hosties et les retailles commerciales
en sont vraiment. Évidemment, si c’est son origine ou sa fonction,
alors il faut reconnaître qu’il y a deux sortes d’hostie, celles
qui sont fabriquées dans les monastères et consommées dans l’Eucharistie
et celles qui sont fabriquées par des confiseries et consommées comme
goûter. Reste à régler la question des retailles d’hostie vendues
à la porte des monastères. Elles sont certes produites par des religieuses
et seraient donc de véritables retailles d’hostie, mais elles sont
destinées à être consommées comme goûter, ce qui pourrait les transformer
en imitation. Sans rien enlever à l’Église catholique romaine, sans
dénier en quoi que ce soit son rôle dans l’implantation de l’hostie
dans la culture québécoise, nous pensons qu’il est temps qu’elle
reconnaisse que l’hostie lui a maintenant, en partie, échappé, qu’elle
doit accepter de partager et le mot et la chose avec l’ensemble des
Québécois.
[47] Matrimonialiser
l’hostie permettrait d’affirmer que l’hostie—le mot et la chose—ne
peuvent pas avoir de propriétaires, pas plus une Église qu’un auteur
ou une confiserie, que personne ne peut prétendre détenir le monopole
du sens ou de l’usage de l’hostie. Elle indiquerait qu’au Québec
au moins, la chose est tout à la fois un artefact de dévotion et un
objet de consommation. Elle signalerait que le mot possède en même
temps des valeurs différentes, les uns le traitent avec respect parce
qu’il a pour eux une valeur sacrée ; d’autres le profanent parce
qu’ils ne veulent plus de sa valeur sacrée ; d’autres encore l’utilisent
simplement pour désigner une chose qui existe, mais à laquelle, ils
n’attribuent aucune valeur particulière ; d’autres enfin le répètent
dans leur conversation sans lui conférer la moindre valeur.
Prendre
en compte les mondes imaginaires
[48] Aspect
délicat, mais crucial, la matrimonialisation de l’hostie—le mot
et la chose—permettrait de prendre en compte deux mondes imaginaires
qu’elle suscite, mais qui ne correspondent pas—pour le premier—ou
plus—pour le second—à la réalité.
[49] Dans l’Église
catholique romaine, l’hostie renvoie à un monde imaginaire—nous
pourrions écrire « symbolique », mais nous assumons l’iconoclasme
du qualificatif—où le Christ est présent en chair et en os, et non
pas en Esprit. Car, par la consécration, le prêtre affirme changer
la substance de l’hostie et la transformer en corps du Christ. Cela
n’est évidemment pas vrai dans les faits, où l’hostie reste une
pâte faite de froment et d’eau. Ce monde n’existe que dans la doctrine
catholique romaine et dans l’imaginaire des catholiques romains. Il
préfigure un autre monde, celui du Royaume de Dieu, où il sera possible
de manger non plus « le Christ » mais « avec le Christ ».
[50] Dans la
culture québécoise, l’hostie est associée à un passé très massivement
catholique. Beaucoup de Québécois en gardent la nostalgie, tandis
que beaucoup d’autres lui vouent une rancune tenace. La place que
le Québec accorde encore aujourd’hui à l’hostie témoigne de la
survie de ce monde dans l’imaginaire des Québécois, peu importe
le sentiment qu’il génère. La persistance du sacre témoigne de
la persistance du sacré. Et la dépendance à l’hostie pourrait être
le signe d’une certaine dépendance au catholicisme d’un Québec
qui se veut décatholicisé depuis la Révolution tranquille.
[51]La matrimonialisation
de l’hostie permettrait de prendre en compte les mondes imaginaires
que le mot et la chose portent avec eux. Elle permettrait de reconnaître
tout à la fois leur existence et leur caractère imaginaire.
Envoi
[52] Nous ne
savons pas ce que l’Église catholique romaine penserait d’une inscription
de l’hostie au matrimoine du Québec. Il se pourrait qu’elle juge
cette idée profanatoire et s’en offusque ! Mais nous pensons que ce
serait une belle manière de reconnaître l’influence déterminante
que l’Église catholique romaine a exercée sur la culture québécoise.
Et d’ailleurs, si elle se réjouit que l’oratoire Saint-Joseph soit
inscrit au patrimoine du Canada, elle devrait être heureuse que l’hostie
en fasse elle aussi partie. Sauf qu’elle conserve le monopole de celui-là,
mais qu’elle devrait partager celle-ci…
Références
Assemblée
nationale du Québec. 2006. Croire au patrimoine religieux du Québec.
Mandat d’initiative entrepris par la commission de la culture.
Québec.
Bazin,
Hervé. 1967. Le Matrimoine. Paris: Seuil, 1967.
Beauchemin,
Yves. 1989. Juliette Pomerleau. Montréal: Éditions Québec/Amérique.
Bergeron,
Léonce. 1997. Dictionnaire de la langue québécoise. Montréal:
Typo dictionnaire.
Charest,
Gilles. 1974. Le livre des sacres et blasphèmes québécois.
Montréal: L’Aurore.
Congrégation
pour la doctrine de la foi. 1995. « Lettre circulaire aux présidents
des conférences épiscopales sur l’utilisation de pain avec peu de
gluten additionné et du moût pour l’eucharistie. » Notitiae
31: 608-610.
Freud,
Sigmund. 1986. L’homme Moïse et la religion monothéiste. Trois
essais. (Der Mann Moses und die monotheistische Religion,
1939). Paris: Gallimard.
Gaffiot,
Félix et Paul Flobert (dir.). 2000. Le Grand Gaffiot, Dictionnaire
Latin Français. Nouvelle Edition. Paris: Hachette.
Kunzler,
Michael. 1995. La liturgie de l’Église. Luxembourg: Saint-Paul.
Ministère
de la Culture, des Communications et de la Condition fémine. 2008.
Un regard neuf sur le patrimoine culturel.
Québec.
Seutin,
Éric, André Clas et al. 1981. Richesses et particularités de la
langue écrite au Québec. Montréal, Département de linguistique
et philologie. Université de Montréal.
Vincent,
Diane (éd.). 1982. Pressions et impressions sur les sacres au Québec.
Québec: Office
de la langue française.
Notes
- Cette introduction reprend et complète les principaux éléments
de l’un de nos articles, O Bauer, « Les goûts du matrimoine
religieux. » dans Le patrimoine religieux du Québec. Éducation
et transmission du sens, S. Lefebvre, éd. (Montréal: Presses
de l ’Université de Montréal, 2008).
- Ce patrimoine culturel est complété par un « patrimoine
naturel » qui comprend « les monuments naturels constitués
par des formations physiques et biologiques ou
par des groupes de telles formations qui ont une
valeur universelle exceptionnelle du
point de vue esthétique ou scientifique, les formations géologiques
et physiographiques et les zones strictement délimitées
constituant l’habitat d’espèces animale et végétale
menacées, qui ont une valeur universelle exceptionnelle du
point de vue de la science ou de la conservation,
les sites naturels ou les zones naturelles strictement
délimitées,
qui ont une valeur universelle exceptionnelle du
point de vue de la science,
de la conservation ou de la beauté naturelle » (Unesco
1972, art. 2).
- À noter les guillemets autour de matrimoine. Ils indiquent
bien que le terme n’est pas encore d’usage courant. Malgré ce
que prévoyaient Les Échos de la mode en 1968—« Le ‘matrimoine’ ?
un mot fabriqué qui restera dans les dictionnaires sous cette
définition simple, tout ce qui dans le mariage relève
normalement de la femme. » Écho de la mode, 21 janvier
1968, 69). » (cité par le Trésor de la langue
française informatisé), le terme « matrimoine » n’apparaît
pas—pas encore?—dans les dictionnaires. Ainsi, dans son édition
2008, le Petit Robert passe encore de « matrilocal » à « matrimonial » sans
passer par « matrimoine » (Rey-Debove et Rey 2008). Quant
au Grand Robert, il contient une entrée « matri » avec
la définition suivante, « Élément, du
lat. mater « mère », servant à former des
mots, généralement calqués sur des mots en patri-;
ex., une matriarche (dans l'Express, 1er avr. 1980, p. 107). | Le
Matrimoine, roman de H. Bazin » (Rey 2008).
- Pour une discussion de cette conception, J. André(2002). « Introduction. » dans
La vie sensorielle, J. André, M. Baudin et al., éd.
(Paris: Presses Universitaires de France, 2002), 9-18.
- En espagnol aussi, « hostia » est utilisé comme
juron ou pour marquer la surprise.
- Pour des précisions sur l’histoire du pain de l’Eucharistie,
M. Kunzler, La liturgie de l’Église (Luxembourg: Saint-Paul,
1995), 320-22. Rappelons qu’orthodoxes et protestants utilisent
du pain lev é pour célébrer la communion.
- En indiquant que le prêtre doit utiliser du pain azyme « quel
que soit le lieu où il célèbre », en précisant
la composition de l’hostie, le droit canon interdit l’utilisation
d’autres aliments pour la célébration de l’Eucharistie,
mil, riz, sorgho, noix de coco, etc. Pour un plaidoyer catholique
romain en faveur de l’inculturation des aliments de la communion,
René Jaouen, L’Eucharistie du Mil. Langage d’un
peuple, expression de la foi (Paris: Karthala, 1995). Pour une description
d’une pratique protestante d’inculturation, Olivier Bauer,
Les rites protestants polynésiens. « Quand faire, c’est
dire » (Paris: L’Harmattan, 2003).
- Congrégation pour la doctrine de la foi . « Lettre
circulaire aux présidents des conférences épiscopales
sur l’utilisation de pain avec peu de gluten additionné et
du moût pour l’eucharistie. » Notitiae 31
(1995): 608-10.
- Il est aussi écrit, mais principalement dans des dialogues
ou dans des textes où l’auteur cherche à reproduire
le style d’une conversation orale, « Pauvre minable,
tu vaux même pas tes vieux souliers... et puis, plus une christ
de goutte de rhum et le bar est fermé, hostie! (Beauchemin
1989, 691]. Cet exemple figure dans la base de
données du
Trésor de la langue française du Québec, une
initiative du Centre interdisciplinaire de recherche
sur les activités
langagières de l’Université Laval. http://www.tlfq.ulaval.ca/.
Page consultée le 27 juin 2008. Dans les fictions littéraires,
radiophoniques ou cinématographiques, l’ajout de « hostie » sous
l’une ou l’autre de ses formes apparaît même
parfois comme un excellent moyen d’oraliser et de « rendre
vrai » un
discours.
- Notre proposition rejoint deux démarches très actuelles
dans les instances officielles du Québec, la valorisation
du patrimoine religieux (Assemblée du Québec, 2006)
et la reconnaissance du patrimoine culturel (Ministère de
la Culture, des Communications et de la Condition féminine,
2008). En passant, à celles et ceux qui douteraient de la
possibilité d’inscrire l’hostie dans un matrimoine,
nous rappelons que le gouvernement du Québec considère
d’ores et déjà l’eau comme faisant partie
de son patrimoine, « Le gouvernement tient d’abord à réaffirmer,
[…] sa volonté de reconnaître la ressource eau
comme une richesse de la société québécoise
faisant partie intégrante du patrimoine collectif. » (Ministère
du Développement Durable, de l’Environnement et des
Parcs, 2002).
